Vozes da floresta-Vozes da vida*

Na pandemia, ao menos em seu princípio, experimentou-se a sensação de que todo mundo era índio: ameaçados pela morte, isolados ou tendo que enfrentar os riscos de contaminação, tendo que reconstruir alguma coisa de um mundo perdido que nem sabia-se bem o que era. Sabemos que o curso disso mudou. Se “no Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é”, como diz a célebre construção de Eduardo Viveiros de Castro, pudemos ver a configuração desta afirmação na desigualdade que se aprofundou no Brasil. Sabe-se bem quem é índio e quem não é. 

No entanto, não deixamos de ver que aí, nesses povos outros, e são muitos, há muito tempo se vive fins de mundos. São eles que reinscrevem, em ato, o horizonte, a presença viva de outros mundos possíveis. Sociedades contra o Estado, sociedades contra a História que carregam consigo há séculos as marcas indeléveis que ambos, História e Estado, deixaram e continuam deixando sobre seus territórios, sobre seus modos de vida, sobre seus corpos. E com elas, com as marcas de genocídios e pandemias, souberam e sabem relançar a vida. 

A ideia de adiar o fim do mundo de Ailton Krenak marca a um só tempo que os mundos acabam e que adiá-los é um fazer cotidiano. Sua ideia de cultura é dinâmica, ela se produz a todo tempo e coincide com sua ideia de democracia. Em ambas, o que está no centro é a noção de experiência: “Democracia é uma coisa que uma sociedade corajosa, determinada, consegue instituir como experiência cotidiana. Ela é construída todo dia. É uma ideia liberal demais achar que a democracia é uma coisa estabelecida. Ela é um sonho e existe só a cada dia”. Pouca coisa pronta e muita coisa por fazer. Nos termos da cultura, sua produção múltipla e constante confronta as políticas que vão desde o envenenamento e desertificação da terra que instala a monocultura à massiva homogeneização dos modos de vida, cujas proporções etnocidas são verificadas diariamente. Um plano de salvação das almas que obedece estritamente ao projeto capitalista do “mercado comum” que se reitera nas tentativas de fazer com que os múltiplos mundos desapareçam em nome de um mundo comum, como argumenta EVC, que se funda em um paradoxo hipócrita de acesso a esse comum, onde o com é esmagado pelo Um. Enquanto uma autêntica ideia de comum seria o sem-Um, o múltiplo dos povos, das vidas, das vozes. 
Pensando ontem sobre o nome da mesa, Vozes da Floresta, vozes da vida, pensava também que é importante fazer ressoar o equívoco cheio de potência que Ailton traz quando fala da terra/Terra, das suas relações vitais e políticas. Essa me parece uma forma perspicaz de fazer um desvio no que o Ocidente propõe como economia e política da vida. Este equívoco nos diz para não dissolver tudo em um mundo comum ao mesmo tempo em que não cessa de dizer que estamos embaixo do mesmo céu. Em última instância, seria não tomar os diferentes mundos e modos de vida como subdesenvolvidos e, portanto, a desenvolver, como já criticava Lacan, mostrando que esta é a aspiração de todo pensamento colonial. E também entender, com isso, que a colonização não terminou, ao contrário, se infiltrou no cotidiano – como diz Krenak que responde a isso com os encontros, os verdadeiros encontros, esses em que as diferenças, a alteridade, as opacidades podem ocupar um lugar comum. E concebe esta ideia a partir do “poder da palavra”, na insistência de contar sempre mais uma história, as contra-histórias que fazem caber no mundo o descabido da vida mesmo quando o ar é irrespirável. Por aí que leio o que diz Ailton: “só conseguimos nomear o que experimentamos” porque nomear implica uma poética das relações, das travessias, dos encontros. Lacan dizia que há coisas que são sem chances para um ocidentado, quem sabe poderíamos tomar as idéias de Ailton Krenak neste sentido, como um convite à experiência de desocidentar.

*Comentário escrito para a mesa com Ailton Krenak que aconteceu na Jornada da EBP-Seção Rio de Janeiro, Os nomes da vida, em novembro de 2021.

Ecos do inimaginável

Sobre a atividade preparatória Escavar a terra, revirar a cinza: modos de existência do inimaginável com Marcelo Ribeiro que aconteceu dia 11/08/2021 na EBP-Sul

Nos desdobramentos do nosso tema de trabalho, chegamos ao inimaginável e recebemos Marcelo Ribeiro, professor de História e Teorias do Cinema e Audiovisual da Universidade Federal da Bahia que nos ofereceu uma belíssima e generosa apresentação e conversa. Marcelo nos falou da experiência paradoxal do inimaginável a partir de Robert Antelme, um sobrevivente dos campos de concentração nazista. O inimaginável atua em um constante trabalho nas entre-linhas, nos entre-lugares das imagens, dos textos, lá mesmo onde a experiência e a linguagem sofrem uma disjunção, onde o fio do sentido se perde. Assim, essa experiência nos impõe o dever de imaginação. Por que é importante o exercício de imaginar o inimaginável? Uma das razões é, justamente, para fazê-lo existir, para escrevê-lo na história, para que não seja esquecido, repetido, ou abandonado em uma sorte de paixão da ignorância, fonte de muitos negacionismos. Se, por um lado, ele representa, por outro ele sempre aponta para o irrepresentável, para seu resto que não pode ser integrado e que tampouco reconstituído em sua integralidade. De modo que ao inimaginável não podemos inferir um é, mas podemos dizer que ele existe. E existe como presença irredutível desse resto que atesta que a história não poderá mais ser contada da mesma maneira. É a irrupção de algo que não pode apelar ao Outro para sua restituição e não pode reconstruir uma origem. Se apresenta como uma mudança no tempo e no espaço que reconfigura o mundo. Uma experiência de perda e falta que resta opaca, na hipótese de Marcelo, como as cinzas propostas por Derrida. Isso nos ensina, em alguma medida, sobre a irrupção do Um, esse real do gozo que atesta a inexistência da relação sexual, porque tem algo que ressoa a ideia de origem, de algo que se apaga e se inscreve como a possibilidade de leitura que a análise permite para ir constituindo uma borda em torno do indizível. Tomando o Um como a abertura de uma fratura onde não existe relação complementar nem restituição da perda, como um acontecimento heterogêneo em que a trama ficcional estabelecida na fantasia se rompe e algo dali começa a restar. Se trata menos de restituir a ficção, e mais de construir as fixões e com os restos, compor. Portanto, essa exigência de imaginar o inimaginável, lugar que nos exige uma ética, é o constante trabalho de narração, fragmentário por excelência, que pode fundar outros pontos de partida. É importante destacar também que o trabalho de leitura, de escrita, de representação a que o inimaginável se presta, para que ele se inscreva, é sempre o de uma contra-história, de uma leitura a contrapelo, que cava os sulcos na organização dos arquivos que se pretende sem restos. Por isso é importante mantê-lo como força muito mais que como forma, manter ali mesmo na representação seu núcleo irrepresentável, o ilegível no legível, para sustentar seu ponto de indeterminação, seu caráter aberto. Não por acaso, uma das obras de criação com os restos evocadas por Marcelo foi a ação de Denilson Baniwa Nada que é dourado permanece 1: Hilo em que o artista indígena leva as cinzas do Museu Nacional para um plantio de ervas medicinais, flores na parte externa da Pinacoteca também considerada pelo artista como um anti-monumento aos indígenas atingidos pela Covid-19. Tantas linhas de força se inscrevem nessa obra: os monumentos, a violência, os arquivos, a história, tantas camadas de um país fundado (e continuado) no genocídio indígena podem ser lidas nessa ação que germina com os restos, que atesta, como nos lembrava Marcelo, que não existe documento de cultura que não seja ao mesmo tempo um documento da barbárie. O gesto de re-existir (ou rexistir, um pouco ao modo da fixão) da incansável luta indígena nos dá o tom do que é viver sob a égide do inimaginável, quando inúmeras vezes viram seus mundos ameaçados senão acabados. São eles quem têm nos mostrado recentemente no acampamento Luta pela Vida em Brasília, por ocasião da votação do Marco Temporal, que na política de rexistência existe violência e morte, canto e dança, corpo e vida, e que toca a cada um de nós ouvir suas histórias, imaginar com eles esse inimaginável para resistir à desapropriação da terra que é, em última instância, a expropriação do corpo de cada um e da vida de cada povo. E já é tempo.

Atritos *

Inumeráveis é um perfil criado nas redes sociais para fazer um obituário dos mortos no Brasil por Covid-19. Essa iniciativa tenta resgatar do acúmulo anônimo dos números, nomes, sonhos, traços das vidas perdidas em meio a uma pandemia que, não bastasse a virulência do vírus, veio aprofundar ainda mais a tamanha desigualdade que nos assola. Inumeráveis conta sobre as vidas onde só se queria contar os corpos. Fernanda Bruno, professora da UFRJ, em uma conferência recente, falava de uma cena que ilustra muito bem o Brasil contemporâneo[1]. Quando se contavam 40.000 mortos no país, a ONG Rio de Paz fez um ato na praia de Copacabana onde cavaram 100 covas rasas e puseram cruzes em cada uma delas. Um senhor, descontente com a manifestação, começou a derrubar as cruzes sob aplausos e gritos de pessoas da calçada que diziam “tira essa esquerda daí”, “manda essa esquerdalha embora”, “Brasil”, “Brasil”. Em seguida, o pai de um jovem de 25 anos que morrera de Covid-19 recoloca as cruzes dizendo que é preciso respeitar os outros, respeitar a dor dos outros. É impossível não se perguntar o que se passa aqui. Como se passa de um gesto a outro? Como se designam essas posições?

Continuar lendo

amar e mudar as coisas

[…]

O amor é posto em marcha com um ato criativo, seja ele na arte seja na psicanálise. E ela, a arte, tem o que nos ensinar. Vejamos, então, muito brevemente uma aposta no enlace entre o amor e a cidade. O documentário AmarElo, feito pelo músico ou, como ele gosta de ser chamado, contador de histórias, Emicida, apresenta em seu próprio título amor e laço. Evidentemente, não se trata de um amor romântico, complementar e idealizado, mas de um amor que, nas fissuras do mundo, nas fraturas da história, ou seja, com seus restos, inventa uma forma de estar no mundo. Emicida decide fazer seu show no Teatro Municipal de São Paulo que mobiliza, no coração cultural de uma metrópole marcada pela segregação, a ocupação de um espaço em uma reversão do tempo: Exu matou um pássaro ontem com uma pedra que só jogou hoje. Conta uma história a contrapelo, essa história que atravessa qualquer habitante do planeta, que constitui cada um querendo ou não. A escravidão que se perpetua, os lugares marcados do racismo estrutural, vai ganhando as notas, os sons, os tons, as lutas, os rostos e as cores das vidas. Emicida dá, ali, corpo, faz brilhar uma centelha que não poderia ser chamada de outra coisa senão de uma outra forma de amor em que subverte o uso de um pronome, nóiz, que marca a diferença, identifica, nomeia, aponta e que, ao mesmo tempo, atravessa, fura e marca um novo começo, um marco completamente outro para ler um país que, ele sabe, não existe. Nenhum Brasil existe, dizia Drummond, e AmarElo mostra com doçura e firmeza que, para compartilhar um mundo, para que alguma coisa do comum se estabeleça, ou seja, para todo elo, para todo laço que pretenda escapar da segregação, há de se apostar em um amor, sempre novo, que comprometa. Emicida o constrói lendo, interpretando o mais real do sintoma de um povo: o racismo e suas variações infiltradas no cotidiano seja na versão piedosa ou na versão mais cruel. Ali onde as mãos pretas foram mão de obra escravizada, ele mostra que foram mais, e termina o filme com a luz mais forte de um sorriso que desapareceu, mas que não se apaga. O amor é, em AmarElo, revolta e coragem, uma prática da língua que transforma a história e a gramática, que desafina o coro dos contentes, que diz que só me interessa o que não é meu, esse princípio tão radical da alteridade e que, na ponta da língua, pode ser o farol de um amor anti-narciso.

Os encontros são aceleradores de partículas

Escrever a palavra partir é uma forma de escrever o que se encontrou para deixar partir, para deixar-se partir, dividindo o tempo “em partículas de segundos, dando a cada uma delas uma vida insubstituível”, como dizia Clarice. 

Já disse mil vezes e vou repetir (rs): Lacan diz que a experiência de uma análise é a chance de voltar a partir. Dá para ler de tantos jeitos essa frase: voltar a partir de algum lugar conhecido, voltar a partir para o desconhecido, voltar a partir como quem vai embora, voltar a partir como partilha. Voltar a partir é um exercício de (re)começo, meio assim, ao modo haroldiano de Galáxias. Mas é um poema de Ana Martins Marques, publicado em Como se fosse casa, livro escrito com Eduardo Jorge que fala tão bem desse movimento de partir, morar, a partir. E os fragmentos que seguem são os ecos desse poema.

Ela imaginou que ali seria um bom lugar

para não pensar tanto em si mesma

prestar mais atenção

no mundo

um novo contrato com as coisas

ela pensou, talvez,

seguir rigorosamente o regulamento

de um prédio (isso se parece

com um plano)

morar no fracasso de um projeto

no futuro tal como ele era

o passado nunca é pessoal, ela pensou,

talvez, mas o presente sempre

alguma beleza nosso, não propriamente

beleza, não exatamente nisso

Envelhece mal o futuro, sempre?

*

Talvez fosse preciso aprender sobre morar

com aqueles que frequentam a madrugada

ou o mar

e conhecem essas horas imprecisas

nem noite nem manhã

expostos às tormentas ou à luz titubeante

de bares que não fecham

entoando ou não canções de arrebentação

ou de naufrágio

diante do azul ilimitado ou de um cemitério

verde

de garrafas

entre coisas ruidosas ou quietas

vendo a linha do dia pouco a pouco

comendo (vermelho) a linha da noite

na rua como diante do mar

*

(Espera: estou inventado uma língua 

para dizer o que preciso)

*

A cura está no tempo, dizem

mas, ela pensa, por que não

no espaço?

ou antes não há cura

a vontade de partir antecede sempre

a casa

estamos para ir 

prestes, mas não prontos

só vigor e vontade

lar, ela pensa, é sempre lá

(talvez, lançar-se)

*

E tudo afinal talvez se resuma ao fato de morar numa língua

que distingue ser e estar, morar no intervalo entre

essas duas palavras, ser ali onde se está

ou estar assim como se é

toda lei é

da língua?

*

Sobretudo não falar de amor

mas preservar seus gestos, sua coreografia

de ternura e pânico

sua repetição, seu ritmo

amar ainda as imagens, sim

não propriamente amar, não exatamente

as imagens

apenas uma língua muito antiga

que aprendemos mal, à peine

sem conhecer sua lei

oral, mas somente fragmentos

de velhos poemas,

contabilidades, restos

de música, destroços

de um decreto, um tratado

astrológico, catálogos

de barcos, armas, utensílios

sem nem ao menos saber

se contrato ou canção

solidão

Fala-se sempre sozinho, diz Lacan, mas isso não quer dizer que falar da solidão seja algo simples. Sua forma e matéria variam para cada um. Talvez por isso a encontremos com mais desenvoltura na poesia, essa forma de escrita que sabe que toda fala está aquém ou além da comunicação. Maurice Blanchot dizia que a solidão é uma ferida do mundo a qual está condenada toda forma de escrita poética porque esta transforma a língua, porque o mundo é completamente transformado nesta experiência que se funda em uma “solidão essencial”. Em Blanchot conseguimos discernir uma solidão que não é apenas da ordem do fenômeno, mas também um efeito da língua, de sua metamorfose. Isto talvez seja mais fácil de vislumbrar neste trecho de Alejandra Pizarnik em La palabra del deseo: “La soledad no es estar parada en el muelle, a la madrugada, mirando el agua con avidez. La soledad es no poder decirla por no poder circundarla por no poder darle un rostro por no poderla hacer sinónimo de un paisaje. La soledad sería esta melodía rota de mis frases”. A solidão não é apenas estar sozinho, é uma ruptura, uma fratura na frase. Eu formularia assim: a solidão essencial como condição da escrita se dá porque só se pode escrever, e muitas vezes viver, na fratura da língua.

separar

Tem um outro poema de Ana Martins Marques em que ela diz que quando acontece uma separação extingue-se também uma língua. Mas uma língua nunca acaba totalmente, ela pode ser fraturada e rompida. Muito embora, diante desse forçamento, a única coisa que nos reste seja criar outra língua. Nos separamos das línguas que falamos, das línguas em que fomos falados, das inúmeras formas de dizer o que há ali de nomeável. Mas não há ponto zero da língua a que se retorna. Não há impessoalidade, por mais que se tente, em uma língua. Para todo fim, para qualquer meio e para todo começo é preciso inventar uma língua. 

começar

Até chegar na boca, a morada da língua propriamente dita. Essa coisa feita de músculo e força que muitas vezes interrompe conversas, irrompe no silêncio, que se atravessa no tempo e no espaço como se não pudesse esperar. Há uma urgência da língua. E só cabe a ela dizer alguma coisa no e do inaudito do encontro. Tudo é superfície. Reparem que as coisas só mudam aí. E, por isso mesmo, mudam muito. A começar pela pele. Deleuze gostava muito da frase de Valéry: o mais profundo é a pele. As alterações dos primeiros contatos se sentem na pele. Na aspereza de um ponto no rosto, na posição inédita que se toma quando dois corpos se abraçam. As peles se estranham e isso só acontece quando elas se aproximam. Os encontros, pensava esses dias, mesmos esses aí que temos hoje de zoom ou o que o valha, quando são encontros, daqueles que falava spinoza, funcionam como um acelerador de partículas. O tempo e o espaço se modificam e se cria o desconhecido. A forma de conhecê-lo, pensava também, é a língua. Talvez porque seja mediado, irremediavelmente, por ela e, eventualmente, possamos dizer que todo encontro é o encontro com uma língua que tem suas marcas, seus traços, suas histórias, que nos confronta com certa pobreza da língua, no sentido que Benjamin dizia da experiência, com seus cacos – e talvez não seja muito mais do que isso mesmo, caco, ruído – mas que carrega consigo essa chance, da qual falava Lacan, de voltar a partir. 

a partir

Toda aproximação acontece na língua. Mas em que momento nos tornamos tão íntimos de uma língua inventada a ponto perdê-la? Se fosse o caso, diria que é aqui que a literatura, a poesia, se tornam uma questão vital porque são formas de reinventar a língua. O encontro do texto com o outro, do corpo do texto e desse outro com o desconhecido. A leitura é o coração dessa operação: se quando há encontro, alguma coisa se escreve, sustentá-lo, quem sabe, renová-lo, só seja possível através da leitura, que nunca é exatamente a mesma. Embora se decifre seus traços, suas marcas, é na aventura das entrelinhas que se renova o gosto, que se habita a fratura. E, quiçá, aí também se esboce o que costumamos chamar de amor.

Experiência(s)*

As experiências que temos nunca se vão de todo. Suas marcas sempre ficarão à espreita esperando o momento certo para reaparecer. Esses momentos foram denominados por Walter Benjamin como “instantes de perigo” que aparecem como um lampejo e rearmam o sentido das coisas ou fazem desmoronar tudo. O que é bom também. O que importa é que de uma maneira ou de outra, teremos que juntar os cacos e começar com pouco, como diz Benjamin.

É a pobreza de experiência que nos assola. Os amores instantâneos, os tuites com 140 caracteres, a vida na cidade como flashes de civilização e barbárie. De nada disso podemos tirar uma narrativa. De nada disso podemos tirar uma história com pé e cabeça como contavam outrora. Resta-nos essa pobreza. E é aí que está toda a mágica da vida contemporânea. Sua fragmentação e a sua infinita possibilidade de recriação, de reinvenção, de redescoberta.   

Nossa pobreza de experiências não significa, entretanto, que não as tenhamos. A diferença é que essa experiência se configura, segundo Benjamin, como uma “nova barbárie”. Ela não aparece mais para reconstruir um mundo perdido; e sim para revitalizar o mundo em que vivemos, para abrir novas possibilidades. Por isso muitas coisas ainda nos encantam, deixam-nos felizes, arrancam de nós sorrisos, enamoram. A tese de do desencantamento do mundo é falsa.

Mas os encantamentos dos quais falo são de outra ordem; são da ordem do sonho. É claro que sonhar em uma sociedade basicamente virtual, não só pelos meios, mas pela sua capacidade imagética irrefreável, vertiginosa e exaustiva, é um tanto complicado. Tudo é tão dado, tão oferecido, que a impressão que temos é que descobrem nossos desejos antes de nós mesmos, que formulam nossos sonhos quando ainda estamos acordados. Mas isso não é de todo verdade. O sonho de cada um existe: é a nossa capacidade de singularizar todas as imagens do mundo, de elaborarmos nossas possibilidades, de alimentarmos e inventarmos desejos. “Ao cansaço segue o sono, e não raramente o sonho compensa a tristeza e o desânimo do dia, revelando a existência simples e grandiosa para a qual faltam forças quando se está acordado”.

Não é por acaso que Benjamin, autor do trecho anterior citado, reivindica Mickey Mouse e a partir dele elabora uma frase que explica tão bem nosso mundo: “a humanidade prepara-se para sobreviver à civilização”. “E o faz rindo”. Mesmo que a humanidade esteja em sua condição pós-humana: não há o que resgatar, não há como resgatar. Para experimentamos a vida, temos que saber nos virar com pouco, captando dos nossos sonhos, das nossas marcas, da nossa pobreza, os nossos restos, o que pode aparecer como “iluminação profana” para intervir no mundo, para mudar a ordem das coisas. Nem que seja mínimo. Aliás, é provável que o seja. Mas isso é o suficiente para nos encontrarmos com um pouco de felicidade.

* verbete publicado no Sopro em setembro de 2013.

Amor (verbete)*

Muitas formas de dizer o amor são tentadas. A coincidência entre elas é que nunca nos bastam. Compramos presentes, fazemos surpresas, gestualizamos, para que seja entendido o tamanho do amor, a quantidade do amor. Mas como ele é excessivo, ele excede a própria linguagem. E ali onde tentamos capturá-lo para torná-lo compreensível está seu efeito encantador de nunca poder dizê-lo. “Amar é dar o que não se tem”, diz Lacan. O amor tem algo de secreto. Às vezes uma dobra da coxa, um olhar, o formato do dedão do pé, ou a covinha na bochecha que só se forma com um determinado tipo de sorriso. E como dizer esse secreto incompreensível e adorado? Walter Benjamin tentou assim:

Quem ama não se apega apenas aos erros da amada, não apenas aos caprichos e as fraquezas de uma mulher, rugas no rosto, sardas, vestidos surrados e um andar desajeitado o prendem de maneira mais durável e inexorável do que qualquer beleza (…) E por quê? Se é correta a teoria segundo a qual os sentimentos não estão localizados na cabeça, que sentimos uma janela, uma nuvem, uma árvore não no cérebro, mas antes, naquele lugar, onde vemos – estamos também nós, ao contemplarmos a mulher amada fora de nós mesmos (…) Ofuscado pelo esplendor da mulher, o sentimento voa como um bando de pássaros. E assim como os pássaros procuram abrigos nos esconderijos frondosos da árvore também se recolhem os sentimentos, seguros em seus esconderijos, nas rugas, nos movimentos desajeitados e nas máculas singelas do corpo amado. Ninguém ao passar, adivinharia que, justamente ali, naquilo que é defeituoso, censurável, aninham-se os dardos velozes da adoração.

Ama-se de corpo inteiro, mas esse corpo inteiro nunca é acessível porque é justamente no inapreensível do ser que está o amor. O amor nunca é completude e plenitude, a “sorte do amor tranqüilo” nunca chega. Ele não preenche, ao contrário, é a forma mais intensa de descobrir o vazio que nos estrutura. Amar não assegura nada, amando perde-se toda a consistência. Longe de toda posse e de qualquer idéia de fusão, o amor pode ser compreendido na soma e nunca na subtração ou na supressão das singularidades. Amar é projetar-se ao mundo, e não no outro. A tentativa de identificação máxima para justificar um encontro, que é sempre inesperado, é o que pode fazer desse amor uma burocracia tediosa. Quando se diz: “somos um só”, anula-se toda a diferença que sustenta o amor. Porque o amor precisa de pelo menos quatro pernas como base de sustentação. Porque amar é compartilhar, é partilhar com o outro, é estar-junto, lado-a-lado. Íntimo, porém estranho como diz Agamben:

Viver na intimidade de um ser estranho, não para nos aproximarmos dele, para dar a conhecer, mas para o manter estranho, distante, e mesmo inaparente – tão inaparente que seu nome possa conter inteiro. E depois, mesmo no meio do mal-estar, dia após dia não ser mais que o lugar sempre aberto, a luz inesgotável na qual esse ser único, essa coisa, permanece para sempre exposta e murada.

Só é possível construir o eu com o outro. Toda subjetividade nasce e renasce na imagem que projetamos ao mundo e nas que recebemos do mundo. É pessoal e intransferível, está no outro apenas na forma suplementar e absolutamente parcial. Não existe totalidade que possa ser apreendida no amor. O amor se localiza no não-lugar do outro. É um não-lugar que pulsa e movimenta o desejo que permanece aberto e incompleto. É uma incômoda situação de vulnerabilidade, um estado de suspensão. Não por acaso dizemos, quando apaixonados, que caminhamos nas nuvens, é a forma de dizer a atopia de Barthes.

O amor é inabarcável na linguagem porque ele só se realiza no ato e no corpo. Por isso tanto Barthes quanto Agamben dirão que Eu te amo é performático, ou seja, sua significação coincide com o ato de dizer. Mas isso não significa que o amor seja a sensação sublime da felicidade: viver na borda de um abismo é vertiginoso. Para amar é preciso a capacidade de suportar esse afeto. Hélio Oiticica precisou de um Parangolé que o vestia dizendo: “Teu amor eu guardo aqui”, no corpo. Um afeto que leva a loucura: ama-se loucamente, quer-se loucamente. Nesse sentido, amar é também padecer. Apaixonar-se é deixar o corpo aberto e sem a imunidade que tenta precaver a contaminação mundana. É abrir-se a certa passividade e patologia próprias da paixão. Amar é a capacidade de ser patético.

O amor requer de nós uma ação criadora. Talvez seja por isso a insistência ansiosa que temos dizê-lo e recriá-lo: os livros, as músicas, a psicanálise, etc. Mas a linguagem é sempre insuficiente para explicar alguma coisa que se realiza mais no corpo que na civilidade da língua. Amar é pensar-sentir-dizer simultânea e intempestivamente. É a saída pela singularidade, porque no amor se compreende o ser tal qual ele é: irreparável, inclassificável, inqualificável. Não por acaso se aposta tanto nele como política para criar outro mundo possível. Da filosofia à religião. Só que o amor nada tem a ver com a lei cristã: “amai ao próximo como a ti mesmo”. Amar é uma decisão a ser tomada. Amar é desejar compartilhar um mundo.

* Verbete publicado no Sopro: panfleto político-cultural em agosto de 2013.

Ficção*

Lembrei imediatamente de Clarice Lispector que, como ninguém, consegue fazer uma dobra fundamental entre literatura e vida quando diz, em A paixão segundo GH, “viver não é relatável”. Esse, me parece, é um bom lugar para pensar a ficção porque a situa em um meio-dizer. Estar nesse lugar permite abrir algumas brechas no que a urgência do real nos impõe e ler a civilização de outra perspectiva: seus limites são nosso ponto de partida e não nosso ponto de chegada. A ficção, assim, nos ajuda a pensar que os limites dados pela linguagem são também nosso ponto de partida, e que se trata menos de falta ou incompletude, e sim de transformar a ausência de palavra num vazio onde se pode arriscar algo novo. Seu meio-dizer é a possibilidade de circunscrever alguma coisa que assola nossos corpos, pensamentos, nosso tempo, sem perder de vista que há o real. Digo isso para que a ficção permaneça com seu perigo, sua equivocidade, para que ela afete o corpo e não apareça, apenas, como uma forma terapêutica para conformar os dias. A ficção inventa uma língua outra, torce a língua para que, partindo do meio-dizer, se mantenha a enunciação vibrante. Isso, mais do que relatado ou ensinado, é transmitido. Portanto, acho importante tomar a ficção como o engendramento ativo de uma possibilidade de criação, se viver não é relatável, “terei que criar sobre a vida”, continua Clarice. É nisso, me parece, que Ailton Krenak aposta como uma ideia para adiar o fim do mundo. É bonita essa ideia de adiar, porque é fazer com que esse encontro seja empurrado para frente o máximo possível, e para tanto, é preciso inventar uma série de gambiarras no espaço e no tempo que sustentem e transmitam a vida. Nesse sentido, a ficção não resiste ao real, mas aposta que, com ele, é possível tecer outros lugares. Talvez esteja aí sua potência de revolta que mobiliza os corpos. Esse momento que vivemos é mais uma chance, a chance de contar, mais uma vez, “era uma vez…” como começam as histórias infantis, mas sobretudo aquelas que improvisamos quando não há livros a mão, essas que, mais do que fazer dormir, despertam as crianças para um interesse no mundo. Já estamos advertidos de que o final feliz é controverso, mas podemos, partindo do impossível da linguagem, arrancar desse mar de horrores alguma alegria do porvir.

*Resposta a duas perguntas a ser publicada na Revista Opiniães: 1. Qual a possibilidade da ficção e da poesia diante da urgência do real e dos limites escancarados de nossa civilização? 2. Qual a revolução ou resistência pode ser encampada em nosso tempo?

A fratura do mundo*

Um poema sempre nos confronta com um impossível. A versão mais conhecida é certo saber e desenvoltura sobre a impossibilidade de dizer tudo, de dizer o todo. Um poema está, certamente, muito mais perto do resto que da completude. Mas esse impossível também aponta para a impossibilidade da reparação de um sentido, para o impossível de restaurar o fio perdido de uma história rompida. Isso porque o poema tem uma posição diante da língua que é de invenção. Não se trata, então, de reparação, mas de partir de um lugar de fissura – fissura do mundo, fissura da palavra -, onde germina uma língua, sempre outra. Sua forma e sua força são inseparáveis da fratura do acontecimento e o seu tempo será sempre de urgência, de emergência, de irrupção.

É isso que podemos ler no poema Pripyat de Guilherme que dá corpo à presença insondável do fim de mundo dessa cidade fantasma, vizinha à Chernobyl, evacuada após o desastre, poucos dias antes da inauguração de um parque de diversões. Esse lugar grande e colorido, que suscita o assombro e o encanto infantil, ressoa na morbidez da paisagem implacavelmente branca. Sua paz tão inquietante quanto inútil suprime o ruído da vida humana sobre um tempo que se condensa no irreparável. Nada será como antes de Chernobyl. É desta e nesta fratura que o poema se escreve como se expandisse os limites territoriais dos efeitos simbólicos da silenciosa contaminação radioativa nos colocando como testemunhas. Afinal, estamos debaixo do mesmo céu.

Creio que esta seja uma das maiores forças do poema de Guilherme: fazer presente esse tempo, esse mundo inenarrável. Não para imaginar nele uma vida possível fora da história, nem mesmo para fazer falar os mortos, mas sim para nos deixar ver que habitamos o mesmo mundo que as crianças fantasmas que povoam Pripyat, essa infância congelada do mundo, marcada pela urgência do abandono, por uma ruptura no fio da vida. Daí a importância de um poema que faz vibrar som e silêncio numa língua inventada de restos que, entre o delírio e o sorriso, lança perguntas incontornáveis sobre as formas de habitar o mundo.

A força do poema encontra seu bom lugar na delicadeza deste formato artesanal feito com palavras que escorrem, que se cruzam e se sobrepõem lembrando que para falar de Pripyat, ou ainda, para falar qualquer desastre, é preciso compor de novo os traços das letras que dispomos, é preciso um exercício de leitura para esse ilegível. Esse exercício está posto também no traço suave dos belos desenhos que ilustram o poema. Eles inventam uma história infantil de fantasmas ao mesmo tempo que não perdem de vista que este é, também, um poema de fantasmas infantis para a história.

*Texto que escrevi para apresentação do livro Pripyat de Guilherme Gontijo, ilustrado por Vinicius Ferreira Barth, feito artesanalmente e publicado pela contravento editorial.

Sobre a leitura*

As considerações desse texto passam por uma tentativa de pensar um procedimento essencial para o ensino: a leitura. Se no discurso universitário a leitura serve para o acúmulo de saber e os pontos obscurecidos da leitura são tomados como impotência em que o mal-entendido pode e deve ser suturado, no discurso analítico a leitura é um procedimento de perda que encontra sua estrutura justamente no mal-entendido suportado por um “não-para-ler”. Se, no primeiro, poderíamos tomar como direta a relação entre leitura e escrita, entre ensino e aprendizagem, no segundo, Lacan (2008, p. 43) aponta sua disjunção: “o que vocês o ensinam a ler, não tem absolutamente nada a ver, em caso algum, com o que vocês possam escrever a respeito”.

A leitura é um ato que fica suspenso entre o objetivo (o texto) e o subjetivo (o texto do leitor). Poderíamos dizer que alguém lê um texto a partir dos textos que leu do mundo, daquilo que comporta o seu texto. E, mais ainda, ou talvez, sobretudo, mobilizado pelo ilegível desse texto, seu fora de sentido. Sendo assim, há sempre uma surpresa na leitura – ela invariavelmente é diferente. Jamais se esgotará a obra de Lacan, por exemplo, embora ela seja limitada, sua leitura, no entanto, é infinita.

A dimensão do saber vincula-se ao inconsciente como uma máquina de leitura, “e não é outra coisa, essa história do inconsciente, de vocês. Não só vocês supõem que ele sabe ler, como supõem que ele pode aprender a ler”. “Ele é estruturado por uma linguagem”, insiste Lacan (2008, p. 53), “como os ajuntamentos de que se tratam na teoria dos conjuntos como sendo letras”. Trata-se de produzir, construir, um sentido no texto.

A premissa de que a leitura cria um contexto, no entanto, não garante que haja compreensão, mas apenas referência. Será Lacan que incomodará mais ainda essa perspectiva: na contracapa dos Outros Escritos, ele diz: Pas-à-lire. Não-para-ler. E, perguntamos: como ler essa indicação de um livro que se chama justamente Outros Escritos e que abre justamente com um texto sobre literatura? Se é não-para-ler, podemos fazer qualquer coisa com o texto. E destaco aqui a dimensão do fazer.

Essa advertência, contudo, parece menos como um indicativo de “para não ler”, que é própria do movimento da leitura como afirma Barthes (2004, p. 17): “é o próprio ritmo daquilo que se lê e do que não se lê que produz o prazer dos grandes relatos”. Não-para-ler parece estar mais próximo de uma proposição em que o texto se daria para nãotoda leitura. Se um texto é não-para-ler é porque ele aponta não só para o ilegível da escrita, mas também para que com o ilegível apareça a dimensão do fazer que é, paradoxalmente, tributário do que é passível de leitura. Poderíamos pensar, com Miller, que os escritos são não-para-ler um sentido, para poder depreender da escrita um fazer? E, se a hipótese é valida, como introduzir a (nãotoda) leitura de Lacan na universidade?

Referências:

Barthes, R. O prazer do texto. São Paulo: Perspectiva, 2004.

Lacan, J. O seminário, livro 20, mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

Lacan, J. Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

Miller, J.-A. Piezas Sueltas. Buenos Aires: Paidós, 2013.

*Texto apresentado no primeiro encontro da Rede IUFI em setembro de 2017.