Os encontros são aceleradores de partículas

Escrever a palavra partir é uma forma de escrever o que se encontrou para deixar partir, para deixar-se partir, dividindo o tempo “em partículas de segundos, dando a cada uma delas uma vida insubstituível”, como dizia Clarice. 

Já disse mil vezes e vou repetir (rs): Lacan diz que a experiência de uma análise é a chance de voltar a partir. Dá para ler de tantos jeitos essa frase: voltar a partir de algum lugar conhecido, voltar a partir para o desconhecido, voltar a partir como quem vai embora, voltar a partir como partilha. Voltar a partir é um exercício de (re)começo, meio assim, ao modo haroldiano de Galáxias. Mas é um poema de Ana Martins Marques, publicado em Como se fosse casa, livro escrito com Eduardo Jorge que fala tão bem desse movimento de partir, morar, a partir. E os fragmentos que seguem são os ecos desse poema.

Ela imaginou que ali seria um bom lugar

para não pensar tanto em si mesma

prestar mais atenção

no mundo

um novo contrato com as coisas

ela pensou, talvez,

seguir rigorosamente o regulamento

de um prédio (isso se parece

com um plano)

morar no fracasso de um projeto

no futuro tal como ele era

o passado nunca é pessoal, ela pensou,

talvez, mas o presente sempre

alguma beleza nosso, não propriamente

beleza, não exatamente nisso

Envelhece mal o futuro, sempre?

*

Talvez fosse preciso aprender sobre morar

com aqueles que frequentam a madrugada

ou o mar

e conhecem essas horas imprecisas

nem noite nem manhã

expostos às tormentas ou à luz titubeante

de bares que não fecham

entoando ou não canções de arrebentação

ou de naufrágio

diante do azul ilimitado ou de um cemitério

verde

de garrafas

entre coisas ruidosas ou quietas

vendo a linha do dia pouco a pouco

comendo (vermelho) a linha da noite

na rua como diante do mar

*

(Espera: estou inventado uma língua 

para dizer o que preciso)

*

A cura está no tempo, dizem

mas, ela pensa, por que não

no espaço?

ou antes não há cura

a vontade de partir antecede sempre

a casa

estamos para ir 

prestes, mas não prontos

só vigor e vontade

lar, ela pensa, é sempre lá

(talvez, lançar-se)

*

E tudo afinal talvez se resuma ao fato de morar numa língua

que distingue ser e estar, morar no intervalo entre

essas duas palavras, ser ali onde se está

ou estar assim como se é

toda lei é

da língua?

*

Sobretudo não falar de amor

mas preservar seus gestos, sua coreografia

de ternura e pânico

sua repetição, seu ritmo

amar ainda as imagens, sim

não propriamente amar, não exatamente

as imagens

apenas uma língua muito antiga

que aprendemos mal, à peine

sem conhecer sua lei

oral, mas somente fragmentos

de velhos poemas,

contabilidades, restos

de música, destroços

de um decreto, um tratado

astrológico, catálogos

de barcos, armas, utensílios

sem nem ao menos saber

se contrato ou canção

solidão

Fala-se sempre sozinho, diz Lacan, mas isso não quer dizer que falar da solidão seja algo simples. Sua forma e matéria variam para cada um. Talvez por isso a encontremos com mais desenvoltura na poesia, essa forma de escrita que sabe que toda fala está aquém ou além da comunicação. Maurice Blanchot dizia que a solidão é uma ferida do mundo a qual está condenada toda forma de escrita poética porque esta transforma a língua, porque o mundo é completamente transformado nesta experiência que se funda em uma “solidão essencial”. Em Blanchot conseguimos discernir uma solidão que não é apenas da ordem do fenômeno, mas também um efeito da língua, de sua metamorfose. Isto talvez seja mais fácil de vislumbrar neste trecho de Alejandra Pizarnik em La palabra del deseo: “La soledad no es estar parada en el muelle, a la madrugada, mirando el agua con avidez. La soledad es no poder decirla por no poder circundarla por no poder darle un rostro por no poderla hacer sinónimo de un paisaje. La soledad sería esta melodía rota de mis frases”. A solidão não é apenas estar sozinho, é uma ruptura, uma fratura na frase. Eu formularia assim: a solidão essencial como condição da escrita se dá porque só se pode escrever, e muitas vezes viver, na fratura da língua.

separar

Tem um outro poema de Ana Martins Marques em que ela diz que quando acontece uma separação extingue-se também uma língua. Mas uma língua nunca acaba totalmente, ela pode ser fraturada e rompida. Muito embora, diante desse forçamento, a única coisa que nos reste seja criar outra língua. Nos separamos das línguas que falamos, das línguas em que fomos falados, das inúmeras formas de dizer o que há ali de nomeável. Mas não há ponto zero da língua a que se retorna. Não há impessoalidade, por mais que se tente, em uma língua. Para todo fim, para qualquer meio e para todo começo é preciso inventar uma língua. 

começar

Até chegar na boca, a morada da língua propriamente dita. Essa coisa feita de músculo e força que muitas vezes interrompe conversas, irrompe no silêncio, que se atravessa no tempo e no espaço como se não pudesse esperar. Há uma urgência da língua. E só cabe a ela dizer alguma coisa no e do inaudito do encontro. Tudo é superfície. Reparem que as coisas só mudam aí. E, por isso mesmo, mudam muito. A começar pela pele. Deleuze gostava muito da frase de Valéry: o mais profundo é a pele. As alterações dos primeiros contatos se sentem na pele. Na aspereza de um ponto no rosto, na posição inédita que se toma quando dois corpos se abraçam. As peles se estranham e isso só acontece quando elas se aproximam. Os encontros, pensava esses dias, mesmos esses aí que temos hoje de zoom ou o que o valha, quando são encontros, daqueles que falava spinoza, funcionam como um acelerador de partículas. O tempo e o espaço se modificam e se cria o desconhecido. A forma de conhecê-lo, pensava também, é a língua. Talvez porque seja mediado, irremediavelmente, por ela e, eventualmente, possamos dizer que todo encontro é o encontro com uma língua que tem suas marcas, seus traços, suas histórias, que nos confronta com certa pobreza da língua, no sentido que Benjamin dizia da experiência, com seus cacos – e talvez não seja muito mais do que isso mesmo, caco, ruído – mas que carrega consigo essa chance, da qual falava Lacan, de voltar a partir. 

a partir

Toda aproximação acontece na língua. Mas em que momento nos tornamos tão íntimos de uma língua inventada a ponto perdê-la? Se fosse o caso, diria que é aqui que a literatura, a poesia, se tornam uma questão vital porque são formas de reinventar a língua. O encontro do texto com o outro, do corpo do texto e desse outro com o desconhecido. A leitura é o coração dessa operação: se quando há encontro, alguma coisa se escreve, sustentá-lo, quem sabe, renová-lo, só seja possível através da leitura, que nunca é exatamente a mesma. Embora se decifre seus traços, suas marcas, é na aventura das entrelinhas que se renova o gosto, que se habita a fratura. E, quiçá, aí também se esboce o que costumamos chamar de amor.

Experiência(s)*

As experiências que temos nunca se vão de todo. Suas marcas sempre ficarão à espreita esperando o momento certo para reaparecer. Esses momentos foram denominados por Walter Benjamin como “instantes de perigo” que aparecem como um lampejo e rearmam o sentido das coisas ou fazem desmoronar tudo. O que é bom também. O que importa é que de uma maneira ou de outra, teremos que juntar os cacos e começar com pouco, como diz Benjamin.

É a pobreza de experiência que nos assola. Os amores instantâneos, os tuites com 140 caracteres, a vida na cidade como flashes de civilização e barbárie. De nada disso podemos tirar uma narrativa. De nada disso podemos tirar uma história com pé e cabeça como contavam outrora. Resta-nos essa pobreza. E é aí que está toda a mágica da vida contemporânea. Sua fragmentação e a sua infinita possibilidade de recriação, de reinvenção, de redescoberta.   

Nossa pobreza de experiências não significa, entretanto, que não as tenhamos. A diferença é que essa experiência se configura, segundo Benjamin, como uma “nova barbárie”. Ela não aparece mais para reconstruir um mundo perdido; e sim para revitalizar o mundo em que vivemos, para abrir novas possibilidades. Por isso muitas coisas ainda nos encantam, deixam-nos felizes, arrancam de nós sorrisos, enamoram. A tese de do desencantamento do mundo é falsa.

Mas os encantamentos dos quais falo são de outra ordem; são da ordem do sonho. É claro que sonhar em uma sociedade basicamente virtual, não só pelos meios, mas pela sua capacidade imagética irrefreável, vertiginosa e exaustiva, é um tanto complicado. Tudo é tão dado, tão oferecido, que a impressão que temos é que descobrem nossos desejos antes de nós mesmos, que formulam nossos sonhos quando ainda estamos acordados. Mas isso não é de todo verdade. O sonho de cada um existe: é a nossa capacidade de singularizar todas as imagens do mundo, de elaborarmos nossas possibilidades, de alimentarmos e inventarmos desejos. “Ao cansaço segue o sono, e não raramente o sonho compensa a tristeza e o desânimo do dia, revelando a existência simples e grandiosa para a qual faltam forças quando se está acordado”.

Não é por acaso que Benjamin, autor do trecho anterior citado, reivindica Mickey Mouse e a partir dele elabora uma frase que explica tão bem nosso mundo: “a humanidade prepara-se para sobreviver à civilização”. “E o faz rindo”. Mesmo que a humanidade esteja em sua condição pós-humana: não há o que resgatar, não há como resgatar. Para experimentamos a vida, temos que saber nos virar com pouco, captando dos nossos sonhos, das nossas marcas, da nossa pobreza, os nossos restos, o que pode aparecer como “iluminação profana” para intervir no mundo, para mudar a ordem das coisas. Nem que seja mínimo. Aliás, é provável que o seja. Mas isso é o suficiente para nos encontrarmos com um pouco de felicidade.

* verbete publicado no Sopro em setembro de 2013.

Amor (verbete)*

Muitas formas de dizer o amor são tentadas. A coincidência entre elas é que nunca nos bastam. Compramos presentes, fazemos surpresas, gestualizamos, para que seja entendido o tamanho do amor, a quantidade do amor. Mas como ele é excessivo, ele excede a própria linguagem. E ali onde tentamos capturá-lo para torná-lo compreensível está seu efeito encantador de nunca poder dizê-lo. “Amar é dar o que não se tem”, diz Lacan. O amor tem algo de secreto. Às vezes uma dobra da coxa, um olhar, o formato do dedão do pé, ou a covinha na bochecha que só se forma com um determinado tipo de sorriso. E como dizer esse secreto incompreensível e adorado? Walter Benjamin tentou assim:

Quem ama não se apega apenas aos erros da amada, não apenas aos caprichos e as fraquezas de uma mulher, rugas no rosto, sardas, vestidos surrados e um andar desajeitado o prendem de maneira mais durável e inexorável do que qualquer beleza (…) E por quê? Se é correta a teoria segundo a qual os sentimentos não estão localizados na cabeça, que sentimos uma janela, uma nuvem, uma árvore não no cérebro, mas antes, naquele lugar, onde vemos – estamos também nós, ao contemplarmos a mulher amada fora de nós mesmos (…) Ofuscado pelo esplendor da mulher, o sentimento voa como um bando de pássaros. E assim como os pássaros procuram abrigos nos esconderijos frondosos da árvore também se recolhem os sentimentos, seguros em seus esconderijos, nas rugas, nos movimentos desajeitados e nas máculas singelas do corpo amado. Ninguém ao passar, adivinharia que, justamente ali, naquilo que é defeituoso, censurável, aninham-se os dardos velozes da adoração.

Ama-se de corpo inteiro, mas esse corpo inteiro nunca é acessível porque é justamente no inapreensível do ser que está o amor. O amor nunca é completude e plenitude, a “sorte do amor tranqüilo” nunca chega. Ele não preenche, ao contrário, é a forma mais intensa de descobrir o vazio que nos estrutura. Amar não assegura nada, amando perde-se toda a consistência. Longe de toda posse e de qualquer idéia de fusão, o amor pode ser compreendido na soma e nunca na subtração ou na supressão das singularidades. Amar é projetar-se ao mundo, e não no outro. A tentativa de identificação máxima para justificar um encontro, que é sempre inesperado, é o que pode fazer desse amor uma burocracia tediosa. Quando se diz: “somos um só”, anula-se toda a diferença que sustenta o amor. Porque o amor precisa de pelo menos quatro pernas como base de sustentação. Porque amar é compartilhar, é partilhar com o outro, é estar-junto, lado-a-lado. Íntimo, porém estranho como diz Agamben:

Viver na intimidade de um ser estranho, não para nos aproximarmos dele, para dar a conhecer, mas para o manter estranho, distante, e mesmo inaparente – tão inaparente que seu nome possa conter inteiro. E depois, mesmo no meio do mal-estar, dia após dia não ser mais que o lugar sempre aberto, a luz inesgotável na qual esse ser único, essa coisa, permanece para sempre exposta e murada.

Só é possível construir o eu com o outro. Toda subjetividade nasce e renasce na imagem que projetamos ao mundo e nas que recebemos do mundo. É pessoal e intransferível, está no outro apenas na forma suplementar e absolutamente parcial. Não existe totalidade que possa ser apreendida no amor. O amor se localiza no não-lugar do outro. É um não-lugar que pulsa e movimenta o desejo que permanece aberto e incompleto. É uma incômoda situação de vulnerabilidade, um estado de suspensão. Não por acaso dizemos, quando apaixonados, que caminhamos nas nuvens, é a forma de dizer a atopia de Barthes.

O amor é inabarcável na linguagem porque ele só se realiza no ato e no corpo. Por isso tanto Barthes quanto Agamben dirão que Eu te amo é performático, ou seja, sua significação coincide com o ato de dizer. Mas isso não significa que o amor seja a sensação sublime da felicidade: viver na borda de um abismo é vertiginoso. Para amar é preciso a capacidade de suportar esse afeto. Hélio Oiticica precisou de um Parangolé que o vestia dizendo: “Teu amor eu guardo aqui”, no corpo. Um afeto que leva a loucura: ama-se loucamente, quer-se loucamente. Nesse sentido, amar é também padecer. Apaixonar-se é deixar o corpo aberto e sem a imunidade que tenta precaver a contaminação mundana. É abrir-se a certa passividade e patologia próprias da paixão. Amar é a capacidade de ser patético.

O amor requer de nós uma ação criadora. Talvez seja por isso a insistência ansiosa que temos dizê-lo e recriá-lo: os livros, as músicas, a psicanálise, etc. Mas a linguagem é sempre insuficiente para explicar alguma coisa que se realiza mais no corpo que na civilidade da língua. Amar é pensar-sentir-dizer simultânea e intempestivamente. É a saída pela singularidade, porque no amor se compreende o ser tal qual ele é: irreparável, inclassificável, inqualificável. Não por acaso se aposta tanto nele como política para criar outro mundo possível. Da filosofia à religião. Só que o amor nada tem a ver com a lei cristã: “amai ao próximo como a ti mesmo”. Amar é uma decisão a ser tomada. Amar é desejar compartilhar um mundo.

* Verbete publicado no Sopro: panfleto político-cultural em agosto de 2013.

Ficção*

Lembrei imediatamente de Clarice Lispector que, como ninguém, consegue fazer uma dobra fundamental entre literatura e vida quando diz, em A paixão segundo GH, “viver não é relatável”. Esse, me parece, é um bom lugar para pensar a ficção porque a situa em um meio-dizer. Estar nesse lugar permite abrir algumas brechas no que a urgência do real nos impõe e ler a civilização de outra perspectiva: seus limites são nosso ponto de partida e não nosso ponto de chegada. A ficção, assim, nos ajuda a pensar que os limites dados pela linguagem são também nosso ponto de partida, e que se trata menos de falta ou incompletude, e sim de transformar a ausência de palavra num vazio onde se pode arriscar algo novo. Seu meio-dizer é a possibilidade de circunscrever alguma coisa que assola nossos corpos, pensamentos, nosso tempo, sem perder de vista que há o real. Digo isso para que a ficção permaneça com seu perigo, sua equivocidade, para que ela afete o corpo e não apareça, apenas, como uma forma terapêutica para conformar os dias. A ficção inventa uma língua outra, torce a língua para que, partindo do meio-dizer, se mantenha a enunciação vibrante. Isso, mais do que relatado ou ensinado, é transmitido. Portanto, acho importante tomar a ficção como o engendramento ativo de uma possibilidade de criação, se viver não é relatável, “terei que criar sobre a vida”, continua Clarice. É nisso, me parece, que Ailton Krenak aposta como uma ideia para adiar o fim do mundo. É bonita essa ideia de adiar, porque é fazer com que esse encontro seja empurrado para frente o máximo possível, e para tanto, é preciso inventar uma série de gambiarras no espaço e no tempo que sustentem e transmitam a vida. Nesse sentido, a ficção não resiste ao real, mas aposta que, com ele, é possível tecer outros lugares. Talvez esteja aí sua potência de revolta que mobiliza os corpos. Esse momento que vivemos é mais uma chance, a chance de contar, mais uma vez, “era uma vez…” como começam as histórias infantis, mas sobretudo aquelas que improvisamos quando não há livros a mão, essas que, mais do que fazer dormir, despertam as crianças para um interesse no mundo. Já estamos advertidos de que o final feliz é controverso, mas podemos, partindo do impossível da linguagem, arrancar desse mar de horrores alguma alegria do porvir.

*Resposta a duas perguntas a ser publicada na Revista Opiniães: 1. Qual a possibilidade da ficção e da poesia diante da urgência do real e dos limites escancarados de nossa civilização? 2. Qual a revolução ou resistência pode ser encampada em nosso tempo?

A fratura do mundo*

Um poema sempre nos confronta com um impossível. A versão mais conhecida é certo saber e desenvoltura sobre a impossibilidade de dizer tudo, de dizer o todo. Um poema está, certamente, muito mais perto do resto que da completude. Mas esse impossível também aponta para a impossibilidade da reparação de um sentido, para o impossível de restaurar o fio perdido de uma história rompida. Isso porque o poema tem uma posição diante da língua que é de invenção. Não se trata, então, de reparação, mas de partir de um lugar de fissura – fissura do mundo, fissura da palavra -, onde germina uma língua, sempre outra. Sua forma e sua força são inseparáveis da fratura do acontecimento e o seu tempo será sempre de urgência, de emergência, de irrupção.

É isso que podemos ler no poema Pripyat de Guilherme que dá corpo à presença insondável do fim de mundo dessa cidade fantasma, vizinha à Chernobyl, evacuada após o desastre, poucos dias antes da inauguração de um parque de diversões. Esse lugar grande e colorido, que suscita o assombro e o encanto infantil, ressoa na morbidez da paisagem implacavelmente branca. Sua paz tão inquietante quanto inútil suprime o ruído da vida humana sobre um tempo que se condensa no irreparável. Nada será como antes de Chernobyl. É desta e nesta fratura que o poema se escreve como se expandisse os limites territoriais dos efeitos simbólicos da silenciosa contaminação radioativa nos colocando como testemunhas. Afinal, estamos debaixo do mesmo céu.

Creio que esta seja uma das maiores forças do poema de Guilherme: fazer presente esse tempo, esse mundo inenarrável. Não para imaginar nele uma vida possível fora da história, nem mesmo para fazer falar os mortos, mas sim para nos deixar ver que habitamos o mesmo mundo que as crianças fantasmas que povoam Pripyat, essa infância congelada do mundo, marcada pela urgência do abandono, por uma ruptura no fio da vida. Daí a importância de um poema que faz vibrar som e silêncio numa língua inventada de restos que, entre o delírio e o sorriso, lança perguntas incontornáveis sobre as formas de habitar o mundo.

A força do poema encontra seu bom lugar na delicadeza deste formato artesanal feito com palavras que escorrem, que se cruzam e se sobrepõem lembrando que para falar de Pripyat, ou ainda, para falar qualquer desastre, é preciso compor de novo os traços das letras que dispomos, é preciso um exercício de leitura para esse ilegível. Esse exercício está posto também no traço suave dos belos desenhos que ilustram o poema. Eles inventam uma história infantil de fantasmas ao mesmo tempo que não perdem de vista que este é, também, um poema de fantasmas infantis para a história.

*Texto que escrevi para apresentação do livro Pripyat de Guilherme Gontijo, ilustrado por Vinicius Ferreira Barth, feito artesanalmente e publicado pela contravento editorial.

Sobre a leitura*

As considerações desse texto passam por uma tentativa de pensar um procedimento essencial para o ensino: a leitura. Se no discurso universitário a leitura serve para o acúmulo de saber e os pontos obscurecidos da leitura são tomados como impotência em que o mal-entendido pode e deve ser suturado, no discurso analítico a leitura é um procedimento de perda que encontra sua estrutura justamente no mal-entendido suportado por um “não-para-ler”. Se, no primeiro, poderíamos tomar como direta a relação entre leitura e escrita, entre ensino e aprendizagem, no segundo, Lacan (2008, p. 43) aponta sua disjunção: “o que vocês o ensinam a ler, não tem absolutamente nada a ver, em caso algum, com o que vocês possam escrever a respeito”.

A leitura é um ato que fica suspenso entre o objetivo (o texto) e o subjetivo (o texto do leitor). Poderíamos dizer que alguém lê um texto a partir dos textos que leu do mundo, daquilo que comporta o seu texto. E, mais ainda, ou talvez, sobretudo, mobilizado pelo ilegível desse texto, seu fora de sentido. Sendo assim, há sempre uma surpresa na leitura – ela invariavelmente é diferente. Jamais se esgotará a obra de Lacan, por exemplo, embora ela seja limitada, sua leitura, no entanto, é infinita.

A dimensão do saber vincula-se ao inconsciente como uma máquina de leitura, “e não é outra coisa, essa história do inconsciente, de vocês. Não só vocês supõem que ele sabe ler, como supõem que ele pode aprender a ler”. “Ele é estruturado por uma linguagem”, insiste Lacan (2008, p. 53), “como os ajuntamentos de que se tratam na teoria dos conjuntos como sendo letras”. Trata-se de produzir, construir, um sentido no texto.

A premissa de que a leitura cria um contexto, no entanto, não garante que haja compreensão, mas apenas referência. Será Lacan que incomodará mais ainda essa perspectiva: na contracapa dos Outros Escritos, ele diz: Pas-à-lire. Não-para-ler. E, perguntamos: como ler essa indicação de um livro que se chama justamente Outros Escritos e que abre justamente com um texto sobre literatura? Se é não-para-ler, podemos fazer qualquer coisa com o texto. E destaco aqui a dimensão do fazer.

Essa advertência, contudo, parece menos como um indicativo de “para não ler”, que é própria do movimento da leitura como afirma Barthes (2004, p. 17): “é o próprio ritmo daquilo que se lê e do que não se lê que produz o prazer dos grandes relatos”. Não-para-ler parece estar mais próximo de uma proposição em que o texto se daria para nãotoda leitura. Se um texto é não-para-ler é porque ele aponta não só para o ilegível da escrita, mas também para que com o ilegível apareça a dimensão do fazer que é, paradoxalmente, tributário do que é passível de leitura. Poderíamos pensar, com Miller, que os escritos são não-para-ler um sentido, para poder depreender da escrita um fazer? E, se a hipótese é valida, como introduzir a (nãotoda) leitura de Lacan na universidade?

Referências:

Barthes, R. O prazer do texto. São Paulo: Perspectiva, 2004.

Lacan, J. O seminário, livro 20, mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

Lacan, J. Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

Miller, J.-A. Piezas Sueltas. Buenos Aires: Paidós, 2013.

*Texto apresentado no primeiro encontro da Rede IUFI em setembro de 2017.

 

Do que não tem cabimento

A adolescência é uma profunda experiência de separação: do corpo, das construções da infância, da autoridade dos pais. Essa separação se produz, sobretudo, no encontro com Outro corpo e sua forma primeira é o próprio corpo no atravessamento de uma metamorfose – que é, de acordo com Freud, a puberdade. Uma mudança no corpo que produz efeitos no modo de gozo, mudança que causa estranhamento e exílio porque embora haja o encontro com a sexualidade, ela não pode ser experimentada de forma complementar[1]. A adolescência é também uma construção[2] muito singular porque se trata, podemos dizer com Lacan[3], de uma nova montagem pulsional quando ela deixa de ser predominantemente auto-erótica, como explica Freud nos Três ensaios, e encontra (ou reencontra) o objeto sexual[4]. Esse encontro é com o real da não-relação, que é também o encontro com a falta, a inconsistência do Outro, com o enigma do feminino, como nos dizia Maria do Rosário recentemente. Por isso Lacan dirá que “o véu não mostra nada eis o princípio da iniciação”[5], ou seja, a sexualidade faz um furo no real em torno do qual o ser falante terá que montar suas hipóteses, sustentar seu desejo, produzir e se apropriar de seu corpo. E essas não são operações simples, porque algo sempre resta como estranho, como fora da imagem, o que Lacan chamou de objeto a. A adolescência é mesmo esse descabido, a apresentação de um excesso no corpo e que procura um lugar na língua, um momento em que se faz necessário um esforço de elaboração para dar conta dessas separações e encontros e se situa em lugar muito específico porque se é convocado à construção de um lugar de enunciação, como explica Cristina Drummond: “temos então em mente que essa operação que diz respeito à enunciação e sua relação com aquele que fala e se conta é o passo lógico que diz respeito à construção feita na adolescência. Se essa operação implica no conceito, algo do que escapa ao saber vai ter de se alojar em outro campo, para além do inconsciente e do édipo. Esse passo lógico é o que podemos chamar de esforço de enunciação, esforço de dizer algo sobre o indizível, esforço de se contar como um”[6]. Trata-se, então, de falar e não apenas ser falado, de contar e não ser apenas contado, de operar com um vazio que comporta toda enunciação para que se possa rearticular algo do fantasma e do falo porque o adolescente deixa, justamente, sua posição de criança fálica e se confronta com um fora do sentido, um gozo – esse descabido –, instalado no próprio corpo.

Desse modo, podemos pensar que esse esforço de enunciação, que será também o esforço de elaborar algo desses encontros sempre faltosos, é o que permitirá enlaçar sintomaticamente corpo e imagem. Não é por acaso que os adolescentes criam uma língua própria, cheia de variações e metamorfoses, uma língua estrangeira dentro da própria língua. Talvez esta língua seja um meio para a construção desse lugar de enunciação. O que mostra que a adolescência é muito mais da ordem do discurso que dos fenômenos. Nas redes sociais, por exemplo, temos uma variedade impressionante de memes, de hashtags, de campanhas que se tornam virais e que mostram uma nova forma de laço já não mais sustentado no sentido das coisas do mundo, mas na forma, justamente esvaziada de sentido, que pode contaminar, ser apropriada, viralizar, e produzir efeitos tão imediatos quanto inéditos, alguns interessantes, outros nefastos, enfim, uma nova configuração do modo de estar junto, de uma nova forma de organização, de ocupação do mundo, de apresentação diante do mundo que passa, por exemplo, por uma ampla plataforma de nomeações em relação a sexualidade. Tudo acontece no mundo virtual e que não é outro mundo senão o nosso, onde, diz Miller, “o saber está no bolso, não é mais o objeto do Outro”[7]. Pois bem, há aí, ou ao menos, pode haver aí um saber, um saber que precisamos ouvir e permitir que ele nos ensine porque ele diz sobre o futuro, mais especificamente, sobre o futuro da psicanálise. No texto A terceira Lacan menciona os gadgets quando pensa sobre o futuro da psicanálise. Ele diz:

o futuro da psicanálise depende do que advirá desse real. As bugigangas, por exemplo, será que realmente tomarão a dianteira? Chegaremos a nos tornar nós mesmos realmente animados pelas bugigangas? Isso me parece pouco provável, devo dizer. Não chegaremos realmente a fazer com que a bugiganga não seja um sintoma. Por ora ela o é, absolutamente evidente. É certo que alguém tenha um carro como uma falsa mulher. As pessoas cuidam definitivamente para que isto seja um falo, mas só tem relação com o falo pelo fato de que é o falo que nos impede de ter uma relação com algo que seria nosso correspondente sexual[8].

Passado alguns anos dessas hipóteses de Lacan, podemos constatar que, por um lado, existem os discursos que apresentam os gadgets como a tentativa ou a promessa de fazer existir a relação a sexual, por outro, mostra Lacan, caberá ao analista tomá-los como sintomas, porque é com o sintoma que podemos ir contra os discursos que tentam fazer desaparecer o real; uma aposta que pode haver nesse uso algo novo, uma invenção, veja-se, por exemplo, a ampla mobilização política da juventude que usa as redes sociais como meio de organização e divulgação.

Há algo de muito novo em toda e qualquer juventude. A passagem e a leitura do tempo, a mudanças na relação com o Outro é dita por eles que veem o mundo de um outro lugar. Essa travessia tortuosa, de desencontros que atualizam o desamparo, que materializam a inadequação, apontam para a inexistência de uma equivalência. Não saber sobre o que os jovens fazem, não falar a sua língua, implica aprender com eles, apostar nos arranjos das suas experiências. Não se trata, então, de fazer equivaler, como dizia, de uma conformação, de adaptação: a experiência analítica mira a diferença absoluta. É construir pontes de equilíbrio frágil que tramam novos rumos por onde o desejo poderá correr com os sonhos antes jamais sonhados, é dar tempo e lugar ao que transtorna e transforma, ao que não tem cabimento, para que se possa inventar com isso que não é outra coisa senão a marca indelével da vida.

texto apresentado no XIII Colóquio da EBP-PR Encontros na adolescência: corpo, desejo e gozo

[1] Lacadée, P. O despertar e o exílio: ensinamentos psicanalíticos da mais delicada das transições, a adolescência. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2011.

[2] Miller, J-A. Em direção à adolescência (2015). Disponível em http://minascomlacan.com.br/blog/em-direcao-a-adolescencia/

[3] Lacan, J. O Seminário, Livro 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1963-1964). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

[4] Freud, S. “Três ensaios sobre a sexualidade” (1905). In: Obras Completas. Rio de Janeiro: Imago, v.VII, 1996. p. 163-195. Seguindo a leitura dos texto de Daniel Roy, podemos dizer que esse reencontro é com o furo que marca a impossibilidade de uma plenitude mítica – de uma relação complementar – que foi encoberto pelo amor dos pais na infância. Roy, Daniel. Metamorfose (2016). Disponível em: http://minascomlacan.com.br/blog/qqpega-03-metamorfose-daniel-roy/

[5] Lacan, J. “Prefácio a O despertar da primavera” (1974). In: Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

[6] Drummond, C. Adolescência: um esforço de enunciação (2016). Disponível em: http://www.encontrobrasileiro2016.org/#!um-esforco-de-enunciacao/ldayg

[7] Miller, J-A. Em direção à adolescência (2015). Disponível em http://minascomlacan.com.br/blog/em-direcao-a-adolescencia/

[8] Lacan, J. “A terceira” (1974). In: Opção lacaniana, n. 62. São Paulo, Ed. Eolia, dezembro de 2011.

Pequena nota sobre o método

Li há pouco tempo um fragmento, um começo, de texto da Alessandra Martins Parente que ela tinha escrito para um congresso quando do nascimento do seu filho. Nesse fragmento ela falava da falta de um pretenso rigor filosófico e de um pensamento vivo, da nova posição que ocupou para pensar e escrever um texto que não era de horas de biblioteca, mas no meio do caos e cansaço depois de um dia dedicado aos cuidados de uma criança. Um lugar sem fixidez do saber, lugar da mulher, da mulher-mãe, sobretudo, de um saber claudicante e cheio de possíveis, precário e ávido, que comporta um ponto irredutível do feminino. De fato, não há como pensar e escrever do mesmo modo depois de um filho. O tempo e o espaço não têm mais a mesma configuração, alguma coisa se desloca.

Minha nota vai nesse sentido. Aqui já não cabe mais um tom de desculpa por um não ter feito mais ou melhor, trata-se de assinalar um método. Neste momento em que cuido de um bebê, momento em que leio, cozinho, brinco, dou colo, em que o ajudo a ler o mundo, em que imprimo letras para que ele possa ler, escrever, e tramar suas letras, seus textos no mundo, o que outrora seria o inacabado ou imperfeito, ganha, para mim, o status radical de começo, de começo da vida, de começo do texto, começo de leitura. Então é a partir dessa experiência vital, desse lugar inédito, absolutamente atravessada pelo corpo, pela bagunça, choros, sorrisos, pelos ruídos de pura língua, pelos começos de palavras, pelo cansaço e pela alegria, por esse que veio de mim e é outro, desse ponto inquietante e êxtimo, dessa experiência que se escreve no meu corpo: só assim e com tudo isso poderei escrever algum texto.

(Essa nota sobre o método antecedeu o texto Corpo do texto e texto do corpo que apresentei na última ABRALIC no Simpósio Performar a Literatura)

As imagens, os corpos e o resto

Diante do espelho uma criança observa-se com júbilo e é apresentada a um corpo inteiro, a uma unidade corporal que a livra da angústia de um corpo fragmentado. Um corpo ganha forma aí, pela imagem refletida no espelho. A duplicação do corpo, a imagem com a qual a criança gesticula, brinca, anima, revela, explica Lacan, uma “estrutura ontológica do mundo humano”[1]. Essa afirmação ontológica de Lacan não diz outra coisa senão que o ser é uma imagem. Ou seja, já não se trata de uma consistência material que sustenta o ser, ou de alguma transcendentalidade de consciência, o ser forma-se na imagem e é imagem. Somos, portanto, a princípio, imagem e é a partir dela que formaremos nossos laços, é a partir dela que assumiremos um modo de vida, enfim, é a partir dela que iniciamos uma ficção sobre quem somos.

É através da imagem que nos identificamos, diz Lacan: Basta compreender o estádio do espelho como uma identificação tal qual a análise atribui a esse termo, ou seja, a transformação produzida no sujeito quando ele assume uma imagem – cuja predestinação para esse efeito de fase é suficientemente indicada pelo uso, na teoria, do antigo termo imago[2].

A identificação de que Lacan fala pode ser lida como a apropriação de uma imagem refletida no espelho como se – aqui se ressalta o caráter ficcional – fosse a sua imagem. A instância imaginária desse eu é o que estabelece a linha de ficção que começa a nos dar sentido. É essa capacidade de identificação com a imagem que também nos habilita a projetar imagens (que nunca são próprias, mas sim apropriadas, roubadas, emprestadas, etc.). Isto é, na medida em que nos refletimos no espelho, que nos apropriamos de uma imagem, que formamos um eu, passamos também a veicular imagens. Este é um modo, lembra Ram Mandil, “de conferir consistência ao corpo (…). Trata-se do corpo como unificação de experiências fragmentadas, heterogêneas, cuja consistência seria assegurada pela sua forma”[3]. Até aqui falamos do corpo unificado, de identidades e identificações – de um corpo imaginário. Das imagens como mediação e da imagem do corpo como mediação com o real do corpo fragmentado.

Quando, porém, trabalhamos com a noção de falasser já não tratamos tanto dessa unidade imaginária consistente. Estamos muito mais perto do campo da fabricação com peças soltas, avulsas e, sobretudo, com as imagens de todo o tipo que nos rodeiam. Marcus André Vieira o disse da seguinte forma, partindo da colagem que Vik Muniz utiliza para montar seus quadros: “o resultado nos dá o sentimento tão contemporâneo de que a imagem que temos de nós mesmos só se sustenta enquanto a miramos de longe. Não me refiro ao conhecido tema segundo o qual de perto podemos enxergar os vícios e as imperfeições ocultas, mas sim perceber o quanto nossa auto-imagem, incluindo nisso o corpo, é resultado de uma fabricação”[4].

Lidar com a vertigem cotidiana das imagens que pipocam nas telas sem mesmo pedir autorização nos lança em um caos impossível de apreender na linearidade do tempo, na univocidade de uma identidade, de uma ideia total do corpo. Essa vertigem, portanto, exige um trabalho com o múltiplo, com os corpos, no plural, com a fugacidade das identificações, com a transversalidade do tempo e do espaço, tão própria das redes, com o que escapa. Sabemos que o encontro entre corpo e imagem é sempre falho. São instâncias que coexistem, mas não coincidem. Essas não coincidências, as fissuras que se abrem nesse jogo entre corpo e imagem fazem vacilar os ideais. Não raro, quando a identificação entre corpo e imagem fratura torna-se um motivo para um sujeito procurar uma análise. Mas quando já não estamos no campo da imagem unificada, orientadora e consistente, e sim numa colagem de imagens heterogêneas, que função tem as imagens?

Guy Debord, n’A sociedade do espetáculo, dizia que toda experiência foi convertida pela mediação das imagens e que não poderíamos viver diretamente, mas apenas por simulacros espetaculares que anestesiam a experiência. “O espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediatizada por imagens”.[5] Uma definição de facebook avant la lettre. O espetáculo e sua mediação pelas imagens tenta unificar os corpos por meio de um esforço identificatório que não corresponde apenas imaginário. Ele vai além: tratam-se de imagens que atuam no real do corpo. Se com o Estádio do Espelho tínhamos a unificação de experiência corporais em uma imagem, agora temos imagens que tomam corpo para serem experienciadas. Com a fragilidade dos laços sociais, as imagens funcionam como uma espécie de cola precária que sustentam identificações relâmpagos e que frequentemente são acompanhadas de tags como, por exemplo, “tal coisa ou fulano me representa”. Tenta-se conseguir uma identificação plena a cada interesse da ocasião, que elimine o resto, o que na imagem não cabe: das modas, das cirurgias plásticas à escolha de imagens de guerra, o que se coloca em cena é uma crença na identificação total que aplacaria as angústias através da sua coincidência, sem furo. Uma estratégia perigosa e totalitária já não mais centrada em uma figura. Um totalitarismo acéfalo, de sociedades anônimas.

Apesar de todos os esforços que, sabemos, não são poucos, existe ou melhor insiste um resto ineliminável. É com ele que a arte inventa e é com ele que a psicanálise trabalha fazendo existir o furo da imagem e fazendo aparecer o furo na imagem. Nenhuma ilusão totalizante ou totalitária: não se trata de reatar com a experiência perdida, ou de restituir uma velha ordem e nem tampouco lamentar sua perda. Não existe um mundo que tenha que ser salvo, ao contrário, temos mundos que são constantemente inventados e a nossa aposta é nos restos, nas peças soltas, nos vestígios das imagens.

Flávia Cera (flavia.cera@gmail.com)                                                                                                         Texto apresentado no XII Colóquio da EBP-PR: Corpos Lacanianos (outubro de 2015)

[1] LACAN, Jacques. “O estádio do espelho como formador da função do eu”. In: Escritos. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

[2] Idem.

[3] Mandil, Ram (2015). Parlêtre e consistência corporal. Disponível em: https://www.congressoamp2016.com/pagina.php?area=8&pagina=48

[4] Vieira, Marcus André (2014). Apresentação do X Congresso Mundial da AMP. Disponível em: https://www.congressoamp2016.com/pagina.php?area=1&pagina=4

[5] Debord, Guy. A sociedade do espetáculo. Tradução de Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

Um turbulento debate de corpos

Esta palavra, tantas vezes
aplicada sem pensar, preciso dela aqui
e já não me serve.
Joan Brossa.

Minha questão nesse texto é fazer uma primeira tentativa de esclarecer alguns pontos do que podemos entender como adolescência em psicanálise já que não figura dentre seus conceitos. Trata-se de uma pesquisa em curso. Uma primeira constatação me leva a pensar que só é possível definir um adolescente na clínica. E isso se dá através da singularidade do mal-estar que se apresenta para um sujeito, de seus sintomas, encontros, mudanças, impasses, história. O que frequentemente se constata como adolescência – a agitação e mudança nos corpos, transgressões, idade, etapas de desenvolvimento, etc. – corresponde a uma concepção sociológica e comportamental, tanto é que, até mesmo na infância, haveria uma adolescência: o terrible two ou o threenager. Essa definição está muito mais ligada ao que se entende como crise da adolescência ou o que se convencionou chamar com o neologismo aborrescência que coloca em um limbo de resposta pronta para que não se precise ouvir o que um jovem tem a dizer. A essas manifestações chamaremos de sintomas e, com Stevens[1], diremos que a adolescência é um sintoma da puberdade. Sintomas que serão orientadores na clínica e na cultura porque eles respondem sobre o mal-estar desta ao mesmo tempo que dizem algo singular do desejo. Os jovens, mais do que em crise, são uma bússola para as crises, suas invenções inéditas estão sempre na vanguarda das épocas. Com eles temos muito a aprender.

Na clínica se temos na adolescência uma crise, é porque tomamos o seu sentido etimológico de separação. Dentre as muitas que teremos na vida, a adolescência aponta para uma profunda experiência de separação: do corpo e dos significantes da infância, dos pais quando precisa se dirigir ao Outro social sem a garantia destes. “Vais encontrar o mundo, disse meu pai, à porta do Ateneu. Coragem para a luta”, nos conta Sérgio, personagem de Raul Pompeia que narra tão bem o momento de saída da infância. Essa separação se produz, sobretudo, no encontro com Outro corpo. E um deles é o próprio corpo no atravessamento de uma metamorfose – que é, de acordo com Freud, a puberdade. Uma mudança no corpo que produz efeitos no modo de gozo, mudança que causa estranhamento. Clarice Lispector o diz lindamente em seu conto O primeiro beijo: “Sofreu um tremor que não se via por fora e que se iniciou bem dentro dele e tomou-lhe o corpo todo estourando pelo rosto em brasa viva. Deu um passo para trás ou para frente, nem sabia mais o que fazia. Perturbado, atônito, percebeu que uma parte de seu corpo, sempre antes relaxada, estava agora com uma tensão agressiva, e isso nunca lhe tinha acontecido. Estava de pé, docemente agressivo, sozinho no meio dos outros, de coração batendo fundo, espaçado, sentindo o mundo se transformar. A vida era inteiramente nova, era outra, descoberta com sobressalto. Perplexo, num equilíbrio frágil”.

Sabemos que, para Lacan, não somos um corpo, mas temos um corpo[2]. É preciso então de uma apropriação para poder habitá-lo. O que não é simples, porque há algo do corpo que sempre resta como estranho, como fora da imagem que o unifica. Não se trata então de domesticar um corpo, mas de habitá-lo nesse lugar equívoco entre a língua e a imagem. A puberdade aprofunda essa relação de estranhamento colocando em crise o corpo, sua imagem, as identificações e os recursos simbólicos que se tinha para dar conta das hipóteses sobre a sexualidade. Não é por acaso que os adolescentes criam uma língua própria, uma língua estrangeira dentro da própria língua. Justamente porque falar, tomar a palavra sem a tutela dos pais, implica um risco, por exemplo, o de desejar. O que mostra que a irrupção da puberdade é muito mais da ordem do discurso que do fenômeno.

A adolescência é, então, uma construção, como lembra Miller[3]. É uma construção muito singular porque se trata, podemos dizer com Lacan[4], de uma nova montagem pulsional que passa por outro corpo. Ela deixa de ser predominantemente auto-erótica, como explica Freud nos Três ensaios, e encontra o objeto sexual[5]. Mas Freud também diz que esse encontro é da ordem do reencontro. Seguindo a leitura dos texto de Daniel Roy[6], podemos dizer que esse reencontro é com o furo que marca a impossibilidade de uma plenitude mítica que foi encoberto pelo amor dos pais na infância, em suma, o encontro com o real da não-relação. Por isso Lacan dirá que “o véu não mostra nada eis o princípio da iniciação”. Ou seja, a sexualidade faz buraco no real em torno do qual o ser falante terá que montar suas hipóteses, sustentar seu desejo, construir seu corpo uma vez que as construções da infância não contemplam a nova posição requerida.

Hoje, contudo, os encontros prescindem dos corpos. O mundo acontece nas redes sociais. Essa virtualização dos corpos, por exemplo, implicaria no curto-circuito dessa passagem, dessa volta a mais que o adolescente pode fazer no corpo do Outro? É bem possível, e as consequências disso ainda estamos recolhendo. Mas isso não quer dizer que as coisas tenham melhorado ou piorado, nem mesmo simplificado. Sozinho no meio dos outros, um adolescente ainda porta um corpo que não tem lugar. Essa metamorfose, esse corpo estranho que solicita uma nova relação com a imagem, o gozo estrangeiro que se funda, inicia o turbulento debate dos corpos. À deriva em um mundo de desidealização e ampla multiplicação de objetos, a relação com o Outro, e consequentemente seu modo de estar no mundo, se fragiliza mais ainda. O que o encontro com um analista pode estabelecer é uma parceira que não seja nem pela via de um apelo ao pai dos ideais nem pela via da tirania do imperativo de gozo. É acolhendo o sintoma, nossa política e nossa orientação clínica, podendo ouvir as experiências desses seres falantes, e assim ir construindo lugares – sempre transitórios –, para que não haja apenas a vertigem do que não cessa de não se escrever, mas o contorno de linhas tortas, tênues e permeáveis por onde poderá caminhar o desejo na complexa tessitura da vida.

[1] Stevens, A. Adolescência, sintoma e puberdade, 1998. (publicado originalmente em Les Feuillets Du Courtil, n.15).

[2] LACAN, J. “Joyce, o Sinthoma” (1975). In: Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

[3] Miller, J-A. Em direção à adolescência (2015). Disponível em http://minascomlacan.com.br/blog/em-direcao-a-adolescencia/

[4] Lacan, J. O Seminário, Livro 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1963-1964). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.

[5] Freud, S. “Três ensaios sobre a sexualidade” (1905). In: Obras Completas. Rio de Janeiro: Imago, v.VII, 1996. p. 163-195.

[6] Roy, Daniel. Metamorfose (2016). Disponível em: http://minascomlacan.com.br/blog/qqpega-03-metamorfose-daniel-roy/

[texto apresentado no Encontro do CIEN e da NRCEREDA: Saídas da infância: escolhas do sujeito]